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Cultura y Religiosidad Barroca en la América Colonial

Altar de Reyes, Catedral Metropolitana de la Ciudad de México


La Occidentalización Barroca de América


Rubén Barbosa Filho, “La occidentalización barroca de América” en Francisco Colom González (ed.), Modernidad iberoamericana. Cultura, política y cambio social, Madrid, Iberoamérica-Vervuert/CSIC, 2009, pp. 121-154.
El barroco no sólo es una expresión artística del Siglo XVI, sino una forma de vida que se manifiesta en la arquitectura, en la religión y en el teatro, entre otras manifestaciones de la cultura.
En el teatro español, tanto en el que se produce con fines de divulgación religiosa, como en el profano, hay un intento pedagógico, dice Barboza, y recuerda el título clásico de Lope de Vega , La Vida es Sueño, como ejemplo de la vida como ilusión y engaño o desilusión.
No sólo Lope, es también una temática para Tirso de Molina, Guevara, Alarcón y Quevedo, quienes aunque rechazan la malignidad intrínseca del hombre, si mantienen un tono pesimista.
No es casualidad que en el teatro barroco, ibérico o no, el príncipe juegue un papel crucial, que es el de restaurar una estabilidad original y anterior al tiempo al enfrentar un destino puramente factual.
El poder absoluto del soberano, dice Barboza, es la única salida al desorden.
Habla también de un barroco político. Para Inglaterra, dice Barboza, la consideración es que el Estado es un ente artificial, creado por individuos violentos, preocupados de que en la guerra de todos contra todos, haya necesidad de crear un ente fundado en el miedo: El Estado.
Para Francia, el barroco político consiste en el poder absoluto de Cristo, y en su ausencia, la figura del rey, “uno histórico y perecedero, y el otro jurídico-político e inmortal”.
Y más adelante agrega: “La metafísica barroca francesa transforma el cuerpo del rey en una hostia, en el cuerpo sacramental y visible de este poder invisible e infinito, y por eso él -el rey-  está presente en todo lugar y en todo tiempo, con su derecho y con su ley”.
En España y Portugal, el siglo del Barroco se caracteriza por una conciencia de mayor lejanía entre pobres y ricos; los conflictos entre los nobles, los cortesanos y los prelados. Las cortes son escenario de intrigas y el rey será el santo, el virtuoso único y capaz de poner orden.
El barroco ibérico es también melancolía, pesimismo, percepción de la vida como engaño, desengaño y soledad. Aunque lo picaresco y lo cómico sirvan para señalar los límites de esta operación, es el sentido trágico de este imitario, que aspira a transformarse en renovatio.
Imitación que pretende transformarse en renovación, castellanizamos al autor portugués en búsqueda de una mejor comprensión.
El barroco, explica Barboza es el último gran intento para que se preserven las jerarquías, la arquitectura y el espacio geográfico.
La religión y el arte, en tiempos del barroco, serán los poderes unificadores que se intentarán en España.
Estos valores no se pueden transmitir en América, a pesar de los esfuerzos de los españoles de aprender los idiomas locales. El intento de sembrar las ideologías importadas, en aztecas, incas o quechuas, hace que se pierda la cultura local y se sustituya por un sincretismo más simulado que real. En el proceso, los europeos también pierden su identidad e incluso el catolicismo deja de ejercer poder de control sobre las conciencias, como sí ocurría todavía en España.


Fernando Iwasaki Cauti, “Vidas de santos y santas vidas: hagiografías reales e imaginarias en Lima colonial” en Revista de Estudios Americanos, vol. 51, núm. 1, 1994, pp. 47-64.

 

Vidas de Santos y Santas vidas


Más concreto y preciso que Barbosa, para comprender el papel de la religión tras la conquista, resulta Fernando Iwasaki Cuauti, pues este sí se concreta a los textos del Siglo XVII, sin hacer analogías o revisiones contemporáneas como con Octavio Paz, y muchos otros más, hace el portugués.
La hagiografía, dice Iwasaki,  en un lenguaje mucho más directo que el de Barboza sobre el barroco “constituye una fuente valiosa para el estudio de la cultura y la mentalidad coloniales”
El autor de Vidas de Santos u santas vidas: hagiografías reales e imaginarias en Lima Colonial, precisa que no importa si estos personajes pueden ser realmente considerados santos, sino lo que se considerara popularmente en su momento.
Reconoce el autor que las hagiografías suelen ser vistas con desconfianza por los historiadores, toda vez que se manejan sucesos difíciles o francamente imposibles de comprobar, pero alega en favor del método que la Sagrada Congregación de Ritos, estableció normas en el año de 1634 para establecer los procesos de las canonizaciones. Esto dio lugar a escribientes  que se convirtieron en “notarios de lo maravilloso”
En cualquier caso la hagiografía, o estudio de la vida de los santos, fue una herramienta para demostrar que los evangelizadores del Perú habían hecho un buen trabajo y habían cumplido con las órdenes reales con las que se legitimaba la Conquista.
Buen dato es el que da sobre los135 religiosos condenados por la Inquisición, 44 por proposiciones eróticas, siete por blasfemos, 8 por alumbrados, seis por sortilegios, uno por invocar al demonio, 35 por solicitación amorosa en los confesionarios, 15 por falsa celebración, siete por haberse casado y a 12 por falsarios e impenitentes.
Su texto también revela la crisis que se desató entre los religiosos peninsulares y los nacidos en Perú y ejemplifica con la presencia militar en un convento donde habría de decidirse, el 12 de julio de 1761, la presidencia de una congregación de monjas.
“¿Si tales providencias habría que tomar en los monasterios de monjas ¿Qué no habría sucedido en los conventos de frailes?” pregunta en la página siete de su ensayo
Citando La Historia en el Perú, de Riva Agüero, Iwasaki Cauti revela que la vida religiosa también era un medio de vida que criollos, indolentes y viciosos, empleaban, ya sea para vivir sin trabajar, o por presión de los padres, aunque no niega que también existían ascetas contemplativos.
Cita el proceso de canonización de San Martín de Porres, donde se llamó a 90 testigos, de los cuales 36 habían sido sus compañeros en el convento de Santo Domingo. De esto se desprende la información de que el futuro santo había tenido que soportar frecuentemente el racismo de muchos  religiosos que le llamaban “perro mulato”
Si en la época medieval, dice el autor, las vidas de santos tenían como propósito emitir mensajes morales para la realeza y la nobleza, en el colonialismo peruano iba destinado  a mujeres, criollos, mulatos, negros, mestizos indios y rústicos españoles.
En este contexto se invirtieron esfuerzos para realizar unos 40 procesos diocesanos entre los que figuran el de la monja sevillana Jerónima de Esquivel, Rosa de Santa María, Nicolás de Ayllon, indio chiclayano también conocido como Nicolás de Dios; Ángela de Dios y el jesuita Diego Álvarez de Paz.
Al finalizar su exposición Iwasaki presenta un catálogo de 36 hagiografías coloniales desde 1613 hasta 1793, un total de 180 años de material de estudio sobre la influencia de la religión en la América Colonial, concretamente de Lima.





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